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Paul Ricœur y el texto o el giro hermenéutico de la fenomenología
Paul Ricœur and the Text: the Hermeneutic Turn in Phenomenology
Jossué Baquero
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Vol. 13 Nro. 2, Julio-Diciembre 2024
ISSN: 2602-8174
RESUMENRESUMEN
ABSTRACTABSTRACT
En este trabajo, se analizará la propuesta del giro
hermenéutico en la fenomenología de Ricœur. Nos
ocuparemos, en particular, de la gura del “texto”
dentro de la propuesta del lósofo francés, pues allí
parece posible reconocer su distanciamiento de la
teoría husserliana y hacer una lectura sistemática de
su propuesta. En esta aproximación al “texto”, nos
propondremos una reexión sobre la temporalidad
y la cuestión de la trama, en tanto estructura de
aquello que puede relatarse, pues aparecen como
elementos constitutivos, no solo de la propuesta de
Ricœur, sino de la hermenéutica como alternativa
a las limitaciones de la fenomenología en aquello
que Ricœur entiende como “idealismo husserliano”.
Cabe señalar que nuestro estudio estará centrado,
mayoritariamente, en el libro Del texto a la acción
de Paul Ricœur y, por lo tanto, habrá ciertos
conceptos que se maticen ceñidos a esa obra.
Palabras clave: fenomenología; hermenéutica; giro
hermenéutico; losofía; interpretación.
is paper analyzes the proposal of the hermeneutic
turn in Ricœur's phenomenology. We will focus
particularly on the notion of “text” within the
framework of the French philosopher's proposal, as
it appears to show a rupture from Husserlian theory
and allows for a systematic reading of his proposition.
In this exploration of the “text,” we aim to reect on
temporality and the notion of plot as the structure of
what can be narrated, as these emerge as constitutive
elements not only of Ricœur's proposal but also of
hermeneutics as an alternative to the limitations
of phenomenology in what Ricœur understands as
“Husserlian idealism.” It is worth noting that our
study will primarily center on Paul Ricœur's book
“From Text to Action,” and therefore, certain concepts
will be nuanced within the scope of that work.
Keywords: phenomenology; hermeneutic; hermeneutic
turn; philosophy; interpretation.
Paul Ricœur and the Text: the Hermeneutic Turn in Phenomenology
Paul Ricœur y el texto o el giro hermenéutico de la fenomenología
RECIBIDO: 16/04/2024
ACEPTADO: 29/04/2024
DOI: https://doi.org/10.54753/eac.v13i2.2217
Jossué Baquero
Ponticia Universidad Católica del Ecuador, Ecuador
jlbaquero@puce.edu.ec
https://orcid.org/0000-0002-0021-7213
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INTRODUCCIÓNINTRODUCCIÓN
En el presente artículo, nos proponemos
un análisis sistemático del giro hermenéutico de
la fenomenología propuesto por Ricœur. Desde
luego, esta aproximación solamente es posible si
atendemos a algunas lecturas que hace Ricœur sobre
la fenomenología —de manera general— y a su
postura crítica frente a lo que denomina “idealismo
husserliano” —de manera puntual—. Ahora, en
la medida que no nos ocuparemos de un análisis
transversal de la obra de Ricœur —puesto que nuestro
estudio es, en sentido estricto, introductorio—, hemos
optado por una tarea que, sin duda, resultará más
fructífera: comprender la propuesta ricœuriana de la
fenomenología hermenéutica a partir de su libro Del
texto a la acción, pues —siguiendo la línea de Grondin—
creemos que allí es posible una aproximación clara
y bien estructurada a sus conceptos más generales,
sobre todo, en los capítulos con los que abre esta
obra y que son a partir de los cuales parece posible
continuar una lectura más o menos esquemática de
las líneas esenciales de su pensamiento.
Así, nos será particularmente útil el capítulo
“Para una fenomenología hermenéutica” del libro Del
texto a la acción, pues nos servirá de base en esta lectura
vinculante del pensamiento ricœuriano y algunos
aspectos constitutivos de la fenomenología; mediante
este vínculo pretendemos exponer los alcances del
giro propuesto por Ricœur. La reexión que ofrece
el lósofo francés —atravesada, según Grondin y
el propio Ricœur, por Heidegger— nos llevará a
considerar que, acaso, la principal relación que debe
ser pensada es entre el “texto” —en relación con lo
temporal de la historia y la cción— y el “sí mismo”, en
la medida que “comprenderse es comprenderse ante el
texto y recibir de él las condiciones de un sí mismo
distinto del yo que se pone a leer” (Ricœur, 2002, p.
33). Queda explicitado, entonces, que centraremos
la atención en la gura del “texto” porque así lo ha
concebido Ricœur; revisemos cómo se expone esta
idea en el segmento introductorio del libro Del texto a
la acción:
La mediación a través de los textos parece
reducir la esfera de la interpretación a la
escritura y a la literatura en detrimento de
las culturas orales. Esto es cierto. Pero, lo que
la denición [de hermenéutica] pierde en
extensión [cuando centramos la atención en
la gura del “texto”], lo gana en intensidad.
(Ricœur, 2002, pp. 32-33)
La hermenéutica, entendida no solamente
desde la interpretación de la escritura pero sí
hallando en el “texto” su posibilidad más intensa
de interpretación, nos permite aproximarnos al
discurso liberado de la primacía de las subjetividades
presentistas del “hablante” y de la “recepción”; es decir,
libera al texto —y, con él, a nosotros— de la atadura
de su Sitz-im-Leben (“lugar nativo”) en tanto que “lo
escrito se libera de los límites del diálogo cara a cara
y se convierte en la condición del devenir texto del
discurso” (Ricœur, 2002, p. 33). De ahí que la polisemia
del texto sea “el momento de la interpretación en el
sentido técnico de exégesis de textos [...] y del círculo
hermenéutico entre la comprensión que pone en
juego el lector y las propuestas de sentido que abre el
propio texto” (Ricœur, 2002, p. 48).
Ahora bien, antes de ocuparnos enteramente
de Ricœur y su obra, parece necesario que nos
detengamos en la cuestión de la hermenéutica. Más
allá de una denición pedagógica, cabe plantearnos
una aproximación comentada a lo que supone la
hermenéutica en términos teóricos, pues no hay que
dejar de lado el hecho de que la hermenéutica haya
pasado de ser una “simple disciplina auxiliar, un canon
de reglas que tenía por objeto el trato con los textos”
(Gadamer, 2017, p. 599) a constituirse en el ejercicio
de determinar aquello que es la interpretación y, en
último término, aquello que se interpreta; es decir, la
hermenéutica pasa de ser una herramienta, especíca
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Hay una declaración hecha por Ricœur que bien podría aclararnos cuáles son esas líneas de su pensamiento; allí dice que su línea
losóca “corresponde a una losofía reexiva; se encuentra en la esfera de inuencia de la fenomenología husserliana; pretende ser
una variante hermenéutica de la fenomenología” (Ricœur en Marenghi, 2017). Quedan claras, entonces, cuáles son las bases de la
especulación teórica del francés.
Ricoeur dene este “lugar nativo” de la siguiente manera: “Intención, situación y destinatario original constituyen el Sitz-im-Leben del
texto” (1997, p. 31).
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y limitada, de la interpretación a ser su centro: la
forma en que la interpretación es posible, más bien,
la forma en que la interpretación encuentra sus
horizontes de denición a partir de reconocerse en lo
que es propiamente hermenéutico.
Este traslado o descubrimiento inicia en el
terreno de la Historia y la Epistemología de la mano
de Dilthey —a quien se suele considerar el precursor
de la hermenéutica en la losofía como la conocemos
hoy—. El lósofo e historiador alemán, en su búsqueda
de la fundamentación última del conocimiento que
albergan las ciencias del espíritu, dará con un hecho
evidente: no es posible detenerse en una psicología
de las vivencias, en una reexión sobre la interioridad
de lo vivencial histórico, sino que “en denitiva, el
nexo histórico tiene que entenderse como un nexo de
sentido que supera fundamentalmente el horizonte
vivencial del individuo” (Gadamer, 2017, p. 600);
así, el nexo histórico, lo que se puede conocer en la
vivencia a partir de la que se registra lo que sucede,
es un “gran texto extraño que la hermenéutica debe
ayudar a descifrar”.
El camino que ha recorrido la hermenéutica, en
tanto concepto y “herramienta”, desde Dilthey, es largo
y sinuoso y, en último término, no es lo que nos ocupa
en este estudio. Sin embargo, no podemos dejar de
comentar una confesión que hace Ricœur a propósito
de su proyecto, pues nos deja entrever su estrecha
relación con el proyecto losóco de Heidegger;
Ricœur arma que su objetivo es “comprender mejor al
hombre y el vínculo entre el ser del hombre y el ser de
todos los entes”, y la sentencia nos recuerda al Dasein
de Heidegger, que es, seguramente, la consolidación de
los alcances de la hermenéutica dentro de la losofía
del siglo XX.
Heidegger lleva la cuestión de la hermenéutica
hasta el terreno de la existencia, pues entiende que el
ser-ahí (Dasein, en tanto realidad humana) “es el ente
privilegiado a quien se dirige la pregunta por el ser,
así como quien formula la pregunta. Es privilegiado
porque [...] se trata de aquel ente al que le es esencial
una comprensión de su propio ser” (Enciclopedia
Herder, 2017); esa comprensión de su propio ser le es
esencial en la medida que es una forma de comprender
la condición del ser en general.
Ricœur transita un camino similar, pues
“se propone comprender en profundidad el ser del
hombre”, como apunta Marenghi (2017), a través del
sentido que puede descifrar en “las obras culturales
en las que se encuentra diseminado” (p. 55). Puede
ser útil, con el propósito de darle cierre a esta
introducción en la que nos hemos propuesto una
contextualización detallada, mencionar la denición
que ensaya Vergara Anderson de la obra de Ricœur,
dice: “La obra de Ricœur es una antropología
losóca del ser humano que actúa y sufre, que posee
–que es– el poder fundamental de hablar, actuar,
narrarse, imputarse sus acciones como verdadero
actor, de recordar y recordarse, en n, de reconocer
y reconocerse” (Vergara Anderson, 2005, p. 243). Es
decir, cuando leamos esta aproximación a la obra del
pensador francés, no desviemos la mirada del hecho
de que, para nuestro autor, es a través de la palabra y de
su naturaleza que se abre en el relato, en su capacidad
de ser “testimonio”, donde se muestra la naturaleza del
ser humano, donde se hace visible su ser, más bien,
donde es posible descifrarlo. En ese sentido, Ricoeur,
en la actualidad, despierta un gran interés no solo por
el enorme abanico de temáticas que aborda —teoría
textual, ética e historia, lo mismo que ontología y
antropología—, sino porque su quehacer losóco
está centrado en discutir con una gran variedad de
tradiciones y disciplinas sin dejar de lado el valor de
la interpretación, en tanto hermenéutica, sin ignorar,
por tanto, el valor de la palabra como elemento
constitutivo de la naturaleza humana (Lythgoe, 2014).
1. La gura del “texto” y el carácter textual en Ricœur
Precisemos la gura del “texto” que ha
aparecido ya de manera tan protagónica en la
introducción de este estudio. Para ello, denamos su
importancia en el pensamiento ricœuriano, pues esa
gura parecería ser uno de los elementos cruciales en
el distanciamiento con respecto a las preocupaciones
y la metodología fenomenológica de Husserl. Ahora
Vamos a quedarnos con el valor que adquiere este concepto en el texto Ser y tiempo, donde, según Berciano (1992), “la nalidad
no es ni hacer una antropología ni hacer una exposición compleja [...] [sino que] el análisis del Dasein va encaminado a la
comprensión explícita del sentido del ser. [...] el Dasein es el lugar del sentido y de la comprensión del ser; es el ente que tiene
comprensión del ser” (p. 437).
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bien, hagámonos cargo de ese elemento distanciador
con una acotación breve y esclarecedora: para Ricœur,
“texto” es la unidad lingüística que nos permite pensar
el vínculo entre “vivencia temporal” y “acto narrativo”.
En ese sentido, Ricœur piensa al hombre “en el
tiempo”, lo reconoce atravesado por la temporalidad y
sujeto a ella; a su vez, el tiempo —en el que el mundo
“sucede”— aparece atravesado por su “susceptibilidad
de ser relatado”.
La cualidad común de la experiencia humana,
marcada, articulada y claricada por el acto
de relatar en todas sus formas, es su carácter
temporal. Todo lo que relatamos ocurre
en el tiempo, lleva tiempo, se desarrolla
temporalmente y, a su vez, todo lo que se
desarrolla en el tiempo puede ser relatado.
(Ricœur, 2002, p. 16)
De lo anterior se desprende que la experiencia
en Ricœur está denida por su cualidad temporal sea
en la historia o en la cción; por lo tanto, historia,
cción y tiempo “constituyen un problema único”. Sin
embargo, la relación entre historia y cción plantea
una dicultad considerable, pues, en apariencia, solo
la historia se reere a lo real, en tanto que supone una
referencialidad asida a lo “real presente”; mientras
que, en la cción, se ignora la carga de la prueba
material y, en ese sentido, parece estar denida por
algo así como lo “irreal”. Sin embargo, esa distancia
encuentra un punto de encuentro plausible en la
relación entre el “carácter temporal” —de la historia
y la cción— y el relato —en tanto inteligibilidad de
los acontecimientos—.
Así, de esa cualidad “relatable” inherente a
la historia y la cción, resulta la gura de la trama
o intriga: esa “unidad narrativa básica” que ordena
los elementos que componen los acontecimientos y,
de ese modo, evidencia cómo la historia no puede
romper con el relato —término que Ricœur ha
hecho corresponderse con la cción y cuya cercanía
es evidente— en tanto que “no puede desligarse de
la acción que implica agentes, nes, circunstancias,
interacciones y resultados queridos y no queridos”
(Ricœur, 2002, p. 19). De esta manera, historia y cción
empiezan a corresponderse a través de la “coherencia
narrativa”, es decir, a través del establecimiento de unas
“formas” que nos permiten “congurar” la realidad
mediante una trama que perle con precisión (la que
sea posible) “nuestra experiencia temporal confusa,
informe”.
Esta intervención de la “cción narrativa” en
el mundo muestra cómo lo referencial de la historia
—una realidad pasada— está unido a la “referencia
productora del relato de cción” en la medida
que lo “real pasado” ya es invericable y supone
una referencia —en estricto sentido— “indirecta”.
Esa referencialidad “indirecta” ha terminado de
consolidar el vínculo de la historia con la cción y, a
la inversa, de la cción con la realidad: “Gracias a este
juego complejo entre la referencia indirecta al pasado
y la referencia productora de la cción, la experiencia
humana, en su dimensión temporal profunda, no cesa
de ser recongurada” (Ricœur, 2002, p. 22).
Es importante que nos detengamos en la
cuestión de lo “relatable” dentro de la losofía
ricœuriana para resaltar lo constitutivo de la
trama en la conformación de lo histórico y, en
ese sentido, el papel trascendental del “texto” y su
interpretación en la comprensión del ser. Para ser más
transparentes, diremos que la presencia del “texto” en
el ejercicio hermenéutico de Ricœur pone en juego la
comprensión del ser humano y el “sentido radical del
yo como existente [...] pasando por las objetivaciones
de la vida en las que él se halla perdido [...] [es decir,
la exigencia hermenéutica] consistente en interpretar
el sentido que encierran estas obras” (Marenghi, 2017,
p. 58); estas obras son la manifestación diseminada de
aquello que es el ser humano.
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Aquí aparece, más explícitamente, la relación entre fenomenología y la cuestión del “texto” en Ricœur: “La singularidad de la
fenomenología se reduce a esto: el principio es, sin más comienzo, un campo, y la primera verdad es, sin más comienzo, una experiencia”
(Ricœur, 2002, pp. 41-42). La experiencia, cabe aclarar, será uno de los aspectos que Ricœur leerá críticamente en el “idealismo
husserliano”, pues le parece que hay un problema en que se piense a la experiencia como la única expresión de la “posibilidad intuitiva”
(la expresión es de Husserl).
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Para Ricœur, “el gran descubrimiento de la
fenomenología, sometida al requisito de la reducción
fenomenológica, es la intencionalidad [...] la
supremacía de la conciencia de algo sobre la conciencia
de sí” (Ricœur, 2002, p. 29); esto parece mostrarnos
que la intencionalidad pone en evidencia que “el acto
de referirse a algo sólo se logra a través de la unidad
identicable y reidenticable del sentido referido”
(Ricœur, 2002, p. 29). Así, esta reducción, propuesta
por Husserl, que exige una incesante “interrogación
hacia atrás” en busca de una fundamentación radical
lleva al proyecto fenomenológico husserliano —
según observa Ricœur— a una tragedia: reconocer
que el Lebenswelt “nunca está dado y siempre se
presupone”.
Justamente en esa “crisis” dentro de la
fenomenología encuentra asidero la hermenéutica,
pues incorpora la pregunta “¿qué es comprender?”
a esta relación entre el “sentido” y el “sí mismo”;
la pregunta interroga por un comprender que
va más allá de las restricciones del sentido de un
texto en particular —sea en la exégesis, la lología
o la jurisprudencia—. En ese sentido, la pregunta
propiciará que la investigación sobre el Verstehen
(“comprender”) sea la investigación sobre el “sentido
intencional de los actos noéticos”. Sin embargo, en
Ricœur, este volcarse a la hermenéutica, desde un
arraigo fenomenológico, no ocurre por una simple
“anidad muy general entre la comprensión de
textos y la relación intencional de una conciencia
con un sentido que tiene delante” (2002, p. 30), sino
que —Heidegger de por medio— la hermenéutica,
en tanto investigación sobre el Verstehen, supone el
desarrollo de un comprender ontológico —“siempre
solidario de un previo ser arrojado”— que, en último
término, se expresa en la interpretación.
Ricœur ja la mirada en el “carácter textual” de
la interpretación, pues encuentra en él la posibilidad
de “comprenderse”; es decir, concretar la investigación
del “sí mismo”, liberada de la “supremacía de la
subjetividad”. Ricœur entiende que “comprenderse”
es “comprenderse ante el texto”, pero sin caer en una
estética de la recepción, donde el texto es subsidiario
de la subjetividad de un lector, sino que piensa a la
hermenéutica denida por su tarea de buscar en el
“texto” la “dinámica interna que rige la estructuración
de la obra” y, allí, “la capacidad de la obra para
proyectarse fuera de sí misma y engendrar un mundo
que sería verdaderamente la cosa del texto”.
En ese sentido, lo que ocurre en la propuesta
ricœuriana es que la hermenéutica nos da acceso a
una experiencia, a un modo de vivir y de “estar-en-
el-mundo” a través del discurso que se conforma
mediante los usos poéticos del lenguaje; más bien,
“aquello que se encontrará pasando a través de esas
obras [poéticas, en tanto creadas] por interpretar
será la naturaleza misma del sujeto, entendida de
distintas maneras según las diversas interpretaciones”
(Marenghi, p. 58).
2. Ricœur y los límites de la fenomenología en el
“idealismo husserliano”
Hemos jado la presencia del “texto” en el
pensamiento de Ricœur para evidenciar la propuesta
hermenéutica en su relectura de la fenomenología.
Para Ricœur, hermenéutica no signica solamente
interpretación —en el sentido de exégesis, lología o
jurisprudencia—, como nos ha quedado claro, sino
que la hermenéutica se consolida, en último término,
en el texto “y también a través de todos los documentos
y monumentos que tienen un rasgo fundamental
en común con la escritura” (Ricœur, 2002, p. 47).
Conviene decir que, en esta posición ricœuriana, se
puede hallar el vínculo de la hermenéutica con lo
histórico, en tanto espacio donde se pone en juego
el carácter temporal de la experiencia humana y
la “precomprensión” del mundo en el que estamos
arrojados.
En todo caso, antes de cerrar el estudio de
la cuestión del “texto” —como radicalización de
una lectura hermenéutica—, debemos regresar,
momentáneamente, a la intromisión inicial de
la hermenéutica a partir de la pregunta “¿qué es
comprender?”, pues permanece algo suelta si no jamos
Ricœur (2002) apunta: El tema del Lebenswelt [mundo de la vida], al que la fenomenología se enfrenta a su pesar, es asumido por
la hermenéutica posheideggeriana no ya como un residuo sino como una condición previa. Dado que primero estamos en un mundo
y pertenecemos a él con una pertenencia participativa irrecusable, podemos, en un segundo lugar, enfrentarnos a los objetos que
pretendemos constituir y dominar intelectualmente. (p. 30)
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la mirada en el proyecto fenomenológico husserliano.
Para ello, nos referiremos brevemente a la primera
exposición pública que hizo Husserl al respecto en
La idea de la fenomenología, cuyo argumento podría
resumirse —solo como referencia propedéutica— en
la pregunta “¿es posible comprender?”.
Ensayemos una denición de fenomenología
a partir de las palabras de Husserl: “fenomenología
designa un método y una actitud intelectual: la actitud
intelectual especícamente losóca; el método
especícamente losóco” (Husserl, 2015, p. 31); aquí
nos enfrentamos a la superación de lo que nos ha
dejado entrever en sus Investigaciones lógicas, donde
“la fenomenología es entendida allí como análisis
descriptivo de vivencias intencionales” (Lambert,
2006, p. 518). A la armación de Husserl podemos
añadir: método losóco que pone en duda el trabajo
intelectual realizado en las ciencias naturales, pues,
en tanto que método especíco de la losofía “pura”,
debe ser un método totalmente nuevo que se distinga
de los métodos de la ciencia natural. Está claro que
nuestro añadido a la cita de Husserl lleva una impronta
heideggeriana: entender a la fenomenología como
el método de la losofía cientíca en general, idea
expuesta en la introducción al curso Los problemas
fundamentales de la fenomenología que impartió
Heidegger en el semestre de invierno de 1919-1920.
A partir de esa breve denición, queda claro que
lo propuesto por Husserl es una teoría del conocimiento
basada en la crítica al conocimiento en general, en
tanto que esa forma de conocer no accede a la cosa
misma, pues está atada —en calidad de prisionera—
al objeto en sus condiciones “reales”. Aclaremos
que, para Husserl (2015), solo se puede conocer —de
forma verdadera— a través de la percepción, en la
medida que es posible “mientras percibo, dirigir la
mirada, viéndola puramente, a la percepción, a ella
misma tal como está ahí, y omitir la referencia al yo
o hacer abstracción de ella” (pp. 48-49). Bajo este
principio, se considera que es posible una percepción
absoluta, “carente de toda trascendencia”, inmanente;
una percepción absoluta en tanto “ingrediente” [Reel]
y, por tanto, parte de la esencia de una cosa. “A todo
fenómeno psíquico corresponde, pues, por la vía de
la reducción fenomenológica, un fenómeno puro, que
exhibe su esencia inmanentemente (singularmente
tomada) como dato absoluto” (Husserl, 2015, p. 49).
Así, Husserl marca la pauta para el cuestionamiento
del “comprender” con la búsqueda de un fundamento
absoluto, que sea fenómeno puro: distanciado de
“suposiciones trascendentes y argumentaciones
cientícas”, distanciado del “hecho psicológico” y, por
tanto, de la percepción “apercibida como dato en el
tiempo objetivo, perteneciente al yo que la vive, al
yo que está en el mundo y que dura el tiempo que le
corresponde” (Husserl, 2015, p. 48).
Para Ricoeur, sin embargo, esta “reducción”
propuesta por Husserl no consigue liberar a su proyecto
de la “supremacía de la subjetividad”, pues cree descubrir
en el “ámbito de experiencia” de la fenomenología
cierto isomorsmo con la experiencia no reducida de la
psicología, puesto que la “reducción” parece producirse,
en último término, “a través de lo dado previamente,
lo existente y lo ente, los cuales dejan de ser evidentes
[...] para convertirse en Sentido” (Ricœur, 2002, p. 43).
Ricœur duda precisamente de que, en esa “experiencia”
de relación entre el sujeto y el objeto —a la que lamenta
que la fenomenología haya restringido el alcance de la
“intencionalidad”—, no se consolide inevitablemente
una “subjetividad constituyente”.
Ahora bien, la subjetividad como espacio
constitutivo del sentido del objeto parece demostrar que
una conciencia de sí es más cierta que una conciencia
de la cosa; sin embargo, ese presupuesto se muestra
peligroso, pues esa “conciencia de sí” es compleja en
alto grado —y dudosa en último término—.
[Si bien Husserl] creyó que el autoconocimiento
podía no ser un conocimiento presunto porque
no procede mediante “esbozos” o “perles”
[...] puede ser presunto por otras razones. En
la medida en que se trata de un diálogo del
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Hemos ensayado aquí una relación algo torpe entre la idea de una losofía “pura” en Husserl y el concepto losofía “cientíca” en
Heidegger; términos que, si bien no se corresponden stricto sensu, consideramos que hacen referencia a una misma intención de lectura:
entender a la losofía no como una ciencia entre otras, sino desvinculada de las ciencias naturales y, por tanto, del conocimiento positivo.
Usamos aquí el término “real” en el mismo sentido que lo hace Husserl en La idea de la fenomenología; es decir, para calicar a lo que
pertenece al “mundo”.
El término percepción en este contexto se relaciona con el término intuición que será tematizado en la crítica que hace Ricœur en Del
texto a la acción.
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alma consigo misma y en que el diálogo puede
ser distorsionado por la violencia y mediante
todas las intrusiones de las estructuras de
la dominación en las de la comunicación.
(Ricœur, 2002, p. 49)
Esta lectura del “conocimiento de sí”, en
tanto “comunicación interiorizada”, vuelve a traer
a la hermenéutica al campo de la fenomenología,
ya que parecería que solamente desde el espacio de
la interpretación es posible un conocimiento más
cierto del “sí mismo” —marcado, en el pensamiento
ricœuriano, por la “intersubjetividad” y, en ese
sentido, denido por la conexión histórica—.
La propuesta de Ricœur, como se habrá
notado, tiene en cuenta, sin duda, el proyecto losóco
de Heidegger, pues trabaja con la idea de que toda
conciencia —y, en esa medida, toda posibilidad de
interpretación— es conciencia surgida en un mundo
dado, donde se interpreta siempre en relación con
unos signos y unos símbolos, en suma, a la luz de unos
“textos”. Así, la comprensión de los “textos” por parte
del lector está modelada por una comprensión previa;
es decir, una condición anterior dada, que se parece a
la que Husserl encuentra en la gura de la conciencia.
Sin embargo, esta condición previa, en Ricœur, es
solamente anterior a la interpretación y no anterior a
todo; en ese sentido, parece plantear un ejercicio más
comprensible de interpretación y aproximación a la
naturaleza del ser.
El símbolo nos habla como un índex de la
situación del hombre en el corazón del ser en
el cual se mueve, existe y quiere [...] la tarea
es entonces, a partir de los símbolos, elaborar
conceptos existenciales, es decir, no sólo
estructuras de la reexión, sino estructuras de
la existencia en tanto que la existencia es el ser
del hombre. (Ricoeur, 1988, p. 332)
3. El ser en el “texto”
La sospecha de Ricœur sobre las dicultades
de penetrar en el sentido a partir de una subjetividad
—que se piense como fundamentación— y,
consecuentemente, acceder a algo así como el
“comprender” —a través de ella— nos conduce a
Heidegger, quien expone, con detalle, la compleja
relación entre el hombre y el mundo al que está
arrojado en el curso de Los problemas fundamentales
de la fenomenología, ocho años antes de Ser y tiempo:
Algo así como el ser se nos da en la comprensión
del ser; en la comprensión del ser que subyace
en todo comportamiento respecto del ente.
Los comportamientos respecto del ente
pertenecen, por su parte, a un determinado
ente, aquel que somos nosotros mismos, el
Dasein humano. (Heidegger, 2000, p. 41)
Ahora, ese ser, al mismo tiempo, presupone
un estar arrojado; es decir, esa comprensión del ser
—que, en estricto sentido, es una hermenéutica y que
ocurre en la relación del Dasein con otros entes—
no perla la posibilidad del fenómeno “puro”, en
tanto fundamentación última, ni la “suspensión”
o “reducción” que plantea el distanciamiento del
fenómeno y la vuelta sobre el acto de percibirlo, sino
que nos presenta un escenario donde la comprensión
ocurre en la interpretación del mundo a partir de las
condiciones dadas. Esta relación es siempre concreta,
aun cuando no pudiera parecerlo, pues atiende a los
entes y, en la interpretación de ellos, reconduce a la
comprensión del ser.
Así, todo volver a las cosas mismas supone, si
es pensado desde la radicalidad, una “reconducción
de la mirada fenomenológica desde la comprensión,
siempre concreta, de un ente hasta la comprensión
del ser de ese ente” (Heidegger, 2000, p. 47) y no a
la manera de Husserl, según la lectura hecha por
Heidegger (2000), una “mirada fenomenológica
desde la actitud natural propia del hombre que vive
en el mundo de las cosas y de las personas hasta la
vida transcendental de la conciencia y sus vivencias
noético-noemáticas, en las cuales se constituyen los
objetos como correlatos de la conciencia” (p. 47).
Como se ha dicho ya, para Ricœur (2002),
“una manera radical de cuestionar la primacía de
la subjetividad es tomar como eje hermenéutico la
teoría del texto” (p. 51). La teoría del “texto” que se
propone el lósofo francés es, indudablemente, una
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CONCLUSIONESCONCLUSIONES
teoría donde el sentido de un “texto” no depende de la
“intención subjetiva” del autor —nada de psicología—,
sino que es despliegue del mundo que ese texto “abre
y descubre”, en tanto manifestación concreta a la
que se accede por medio de la interpretación. Por
supuesto, aparece la cuestión problemática de que el
discurso de la cción suspende su función referencial
de “primer grado”, pues se desembaraza de la carga
material de lo “real cotidiano”, y parece depositar en
el lenguaje mismo la “dignidad suprema” a “expensas
de la función referencial del discurso ordinario”; en
suma, parece que, en ese “no corresponderse” entre
el lenguaje poético y el mundo “real”, siguiendo la
terminología husserliana, hay una imposibilidad de
reconducir la relación entre el hombre y el mundo.
Sin embargo, es precisamente en esa suspensión
de la función referencial que ocurre en el lenguaje
poético desde donde es posible pensar al mundo
como Lebenswelt, es decir, ya no como un “conjunto
de objetos manipulable”, sino como “ser en el mundo”:
relación entre ser humano y mundo a partir de la
interpretación.
Así se concreta el recorrido que hemos hecho
a través de la gura del “texto” como instancia radical
de la impronta hermenéutica en la fenomenología,
más bien de la necesidad de que la fenomenología
sea abordada desde la hermenéutica. Esa anulación
de las subjetividades que entorpece la posibilidad
del “comprender” parece posible en el terreno menos
evidente: el del lenguaje poético, el de la escritura.
Ricœur, a la par de Heidegger, piensa que a todo
comprender le precede ya una interpretación —en
tanto que “precomprensión”—; piensa que el discurso
nunca es “para su propia gloria”, sino que trata “de
llevar al lenguaje una experiencia, un modo de vivir
y de estar-en-el-mundo que lo precede y pide ser
dicho” (Ricœur, 2002, p. 35). En ese sentido, esta
hermenéutica con la que se le pretende dar un giro
a la fenomenología no apunta ya a algo así como
un ejercicio de indagación sobre las “intenciones
psicológicas” que parecen ocultarse en el texto,
“detrás” de él, sino que es una hermenéutica en tanto
“explicitación del ser en el mundo mostrado por el
texto”.
Si bien el giro hermenéutico de la
fenomenología no puede reducirse a un solo
elemento temático, la elección del “texto” como
disparador de análisis parece no ser desatinado,
pues nos permite revisar la mirada crítica con la
que se vuelca Ricœur sobre la fenomenología —
la husserliana, sobre todo—. En ese sentido, el
“texto”, en tanto obras producidas en el seno de
las dinámicas históricas humanas, nos ofrece la
posibilidad de entender hasta qué punto la filosofía
ricœuriana confía en el relato como manifestación
de aquello que es constituyente del ser humano;
o dicho de otro modo, hasta qué punto la ficción
—acaso la forma privilegiada del relato—, tanto
como la historia, no es un elemento accesorio de
la condición humana, sino la forma en que ella se
manifiesta.
La presencia del “texto”, además, le permite
a Ricœur poner sobre la mesa la cuestión de la
temporalidad, elemento que no puede ignorarse
al estudiar la fenomenología, pues el tiempo abre
precisamente el juego de lo subjetivo individual y
de lo objetivo compartido; es decir, es un elemento
crucial al momento de pensar lo percibido y la
posibilidad de vincular la vivencia de un sujeto
con la vivencia de los otros. Ricœur encuentra,
en la figura del “texto”, justamente esa posibilidad
mediante la revisión de la urdimbre del relato.
Todo acontecimiento es susceptible de ser narrado,
plantea Ricœur, y, en ese sentido, relato histórico
y ficcional comparten unos elementos comunes
que nos permiten repensar el valor o la validez de
los sucesos desde el estudio de la trama, en tanto
Baquero, J. Rev. Educ. Art. y Com. Vol. 13 Nro. 2, Julio- Diciembre 2024: 58-68
Acaso, con respecto a esta “dignidad suprema”, entendida como posible gloricación banal de los alcances del lenguaje poético, cabe
referirnos a los “enunciados metafóricos” a través de los cuales Ricœur cree añadir precisión analítica a la vehemencia ontológica que
Heidegger y Gadamer le dan al lenguaje:
en la teoría del lenguaje, me ocupo de dar un alcance ontológico a la pretensión referencial de los enunciados metafóricos: así,
me atrevo a decir que algo como es poner de maniesto el ser-como de la cosa. Pongo el “como” en posición de exponente del
verbo ser, y hago del ser-como el referente último del enunciado metafórico. (Ricœur, 2002, p. 36)
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Vol. 13 Nro. 2, Julio-Diciembre 2024
ISSN: 2602-8174
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por tanto, de la naturaleza del ser.
Ahora bien, anotemos que, para Ricœur,
la llegada de la hermenéutica al escenario de la
fenomenología ocurre, como cuestión inevitable, al
traer a la discusión la pregunta por el comprender en
tanto pregunta que nos vuelca sobre las condiciones
de la comprensión. Seamos más claros, Ricœur
desconfía de la reducción propuesta por Husserl,
base del ejercicio fenomenológico, en la medida
que su “interrogación hacia atrás” parece confirmar
que el Lebenswelt nunca está dado y siempre se
presupone; es decir, que, en último término, la
base del conocer está dada previamente, pero
dicha condición se ignora debido a la reducción
fenomenológica husserliana que la oculta y, por
tanto, hace aparecer en términos equívocos la
“pureza” de esa “radicalidad” del ejercicio de la
comprensión. Así, según entiende Ricœur, nunca
se ha librado de la carga subjetiva al conocimiento,
sino que se ha ocultado esa carga. La hermenéutica,
a contramano, es subsidiaria de un previo estar
arrojado y su comprender ontológico se aloja en el
ejercicio de la interpretación de aquello que está en
el mundo (esos entes con los que el ser humano se
relaciona).
Ricœur responde a esta “crisis” de la
fenomenología a través de la hermenéutica y plantea
un vínculo metodológico entre ese “volver a las
cosas” y la comprensión de unos hechos gracias a
la interpretación; estas preocupaciones de la teoría
ricœuriana suponen volver a la fenomenología y
recuperar la hermenéutica. De ahí que el filósofo
francés busque que fenomenología y hermenéutica
se entiendan una como presupuesto de la otra,
pues esa es la alternativa más apropiada, según nos
ha dejado ver la figura del “texto”, de que se pueda
procurar un estudio ontológico, mediado por la
interpretación, de la existencia, del ser y el “estar
en el mundo”.
68
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